La frontera es viralata.
(…) En los ladrido de la gente
uno no puede reconocer la raza porque todo se intrevera.
¿Que tipo de árvore ía salir de acá si nosotro semo fío du vento?
Fabián Severo
“Tu sabes quando um cão deixa de ser cão?” Esa pregunta inusual me la hizo un vendedor de panchos en la avenida principal que une Brasil y Uruguay, en las cercanías de Aceguá, campaña meridional de Rio Grande do Sul. Diariamente, los habitantes de la región cruzan la frontera seca entre los dos países como si fuera un solo lugar, demarcado por una “línea imaginaria”. En este umbral prevalece una cultura mezclada que desafía la percepción apresurada y poco versada en las relaciones de contraste y en los flujos de movimiento. En Aceguá, no hay un río o puente que delimite claramente el territorio, a diferencia de otras ciudades fronterizas. Vivir en la frontera es como habitar “uma terra só”, como indica el título del libro de cuentos de Aldyr Schlee, de 1984, el cual hace referencia a la frontera entre Jaguarão (Br) y Rio Branco (Uy). Aquí, algunas personas viven en Uruguay y trabajan en Brasil, mientras que otras residen en Brasil y trabajan en Uruguay. Hay gente que tiene padre uruguayo y madre brasileña y que sale de su propio país solo para buscar algunos productos, porque del otro lado siempre es más barato.
Ese día, cuando salí de Bagé y crucé la frontera en camino a Melo, capital uruguaya de Cerro Largo, paré en Aceguá/Aceguá, entre los dos países, para abastecer el coche y comer un bocado. Sólo hay que caminar un poco por los caminos de tierra para ver las opciones gastronómicas que se ofrecen a ambos lados de la frontera, anunciadas en carteles repentinos. Además del pancho, también hay chorizos, carpincho asado, pollo relleno, hamburguesas y milanesas. Siempre hay alguien mateando frente a las tiendas, sentado en sillas en la acera, acompañado de perros callejeros de pelo largo o de un caballo atado en la puerta, acostumbrado a beber agua en un balde viejo e improvisado. Pedir un pancho, este famoso manjar uruguayo, hecha con una salchicha larga insertada en un pan minúsculo, es un hábito común de quienes están de paso por la frontera, ya sea para entrar o salir del país o para hacer compras en los freeshops y bolichos de mercancías variadas.
Como ya es costumbre, en ese día pasé por Aceguá con el auto cargado de tambores para participar en otro toque de candombe en la Ciudad de Melo, en un domingo soleado. Fue en esa ocasión que escuché del vendedor de panchos la pregunta curiosa.
– “Tu sabes quando um cão deixa de ser cão?”
– Intenté responder de inmediato y adiviné:
– “Quando ele morre?”
– “Não, quando ele atravessa a rua e passa pro Uruguai, porque lá ele é perro”.
Este chiste gracioso, probablemente muy conocido en aquellas tierras, quedó resonando en mí a lo largo del viaje, de tal modo que me hizo pensar en una de las características que definen la frontera entre Brasil y Uruguay. La broma tomada en serio sonaba como un enigma que unía algunos puntos hasta entonces imperceptibles para mí y, quizás, para muchas personas que evocan el discurso de las “identidades fronterizas”.
Primero, porque según el espirituoso vendedor de panchos, cuando el cão cruza la calle, deja de ser cão para convertirse en otro (devenir perro). No obstante, ese cambio es solo de nombre, de lengua, una cuestión de traducción, pues como se sabe, “cão” en castellano es “perro”. O sea, no deja de existir como había supuesto al responder “cuando muere”. Se convierte en otro sin dejar de ser él mismo, es decir, una transformación aparente. Consecuentemente, ese cambio de identidad no es sustancial, sino una variación lingüística derivada del cambio de lado y de nacionalidad.
El segundo punto curioso es que el cão deja de ser cão solo porque cruzó la calle que está entre los dos países, a pocos metros de distancia. Fue de Aceguá-Brasil a Aceguá-Uruguay, dos países unidos por ciudades del mismo nombre, comprendidas no solo por similitudes, sino también por diferencias. Una unidad heterogénea y variante, lo que hace de la frontera, en este caso, un ejemplo real de paradoja.
La cuestión se vuelve aún más compleja porque, a medida que cruzamos la línea sin darnos cuenta ni notar ningún cambio significativo, algo sigue pareciendo cambiar, ya sea en la apariencia, el paisaje, el ambiente o el nombre. Ser perro en lugar de “cão” requiere una actuación diferente, un lenguaje distinto que se manifiesta no en estado puro, sino de forma híbrida, mixta, difusa. Por consiguiente, en esta encrucijada se ponen en juego otros juicios, otras formas de hablar, de comportarse y de gesticular, otros comportamientos éticos y valores morales.
Lo he notado en mi propio comportamiento, ya que viajo con frecuencia por distintas ciudades uruguayas debito a los tambores y las llamadas de candombe. Como hablante natural de portugués, el hecho de tener que utilizar otra lengua para comunicarme cambia mi forma de pensar y la manera en que mi cuerpo se expresa, más aún cuando estoy en compañía de mis amigos tamborileros. La entonación, el gesto, el acento, la postura corporal, la elección del vocabulario y del vestuario, así como el grado de tolerancia para chistes, bromas y jodas hacen parecer que hay otra persona hablando por mí. Incluso los temas que giran en torno al candombe son difíciles de narrar sin activar la lengua española y mi “devenir uruguayo”. Hay un doble movimiento en juego que remite a la idea de intercambio, de ir y venir, de llevar y traer.
Quien cruza fronteras reconoce la riqueza de las diferencias por experiencia propia, pues habita un territorio al revés, un territorio que se transforma y se desmaterializa fácilmente. El fronterizo vive sus pares de opuestos, vive su doble, justamente porque habita el ir y venir donde todos los caminos se cruzan, se alejan y se unen. En suma, el fronterizo, como el Exu de la cosmología africana, es un ser de encrucijadas.
La frontera es el lugar donde las aguas se mezclan,
el agua del mar con el agua dulce.
Y acá en el medio está la cosa mesclada
donde brota y crece especies que no crecen en otros lados.
Nosotros somos estas especies.
Ernesto Díaz
Tenemos que lidiar con otra paradoja que permea el recorrido que implica el cruce de fronteras territoriales. Aunque los habitantes de estas regiones estén involucrados en complejas redes de intercambio, intercambios culturales y comerciales en zonas móviles y fluidas, que remiten al mundo de los tránsitos y pasajes (Mbembe, 2019), vivir en la región de la frontera con Uruguay implica un sentimiento de pertenencia al lugar. La crítica a los procesos de territorialización político-geográficos no excluye la preocupación de los fronterizos y fronterizas en crear puntos de aterrizaje telúrico a partir de la tierra, del suelo.
Ese sentimiento es activado, por ejemplo, siempre que los antiguos usan la expresión “pago” para denominar cualquier lugar espacial, cuyo sentido está vinculado al “arraigo a la tierra”. El sociólogo brasileño Barbosa Lessa (2008) escribió que, en el Sur, existe un sentimiento telúrico muy fuerte que opera como una fuerza cósmica: “telurismo é a capacidade de sentir a presença do solo, do chão, da gleba, amando-a a mais não querer” (Lessa, 2008, p. 14). Hay algo que nos liga al suelo, al piso. Ser de la frontera, por lo tanto, implica en “saber-se da fronteira” (Fischer, 2014, p. 08) y muchas veces implica también en identificarse como un ser de la frontera y de frontera ante el otro.
No obstante, esa adhesión al territorio es relativa y adversa a los compromisos formales de filiación. Lo que quiero decir es que, en la frontera, el enraizamiento a la tierra tiene poco que ver con lazos de identidad, en el sentido derivado de la creencia absoluta en una “comunidad originaria”. Ese apego al suelo es mucho más dinámico y fluido de lo que imaginan las narrativas literarias regionales y los discursos ideológicos del “tradicionalismo”, del “origen primordial”, de las identidades nacionales, étnicas y religiosas.
El pertenecer al suelo que caracteriza la vida de los fronterizos tiene mucho más que ver, quizás, con la noción de “Terrestre”, elaborada por Bruno Latour (2020), que con la nostalgia de la autenticidad. Latour elaboró la noción de “Terrestre” para oponerse al “localismo” de los modernos, nacido como respuesta al desarrollo desenraizado y homogeneizante de la Globalización (la vieja dicotomía mal resuelta entre Local y Global). Para Latour, lo “Local” remite a una concepción cerrada y limitada del pertenecer, sugiriendo así una visión estrecha y excluyente de la vida. La noción de “Terrestre”, en cambio, promueve una visión abierta e inclusiva, que acepta la multiplicidad de seres que componen el mundo. En palabras del autor, “o Terrestre, estando vinculado à terra e ao solo, é também uma forma de mundificação, já que não se restringe a nenhuma fronteira e transborda toda as identidades” (Latour, 2020, p. 68). Dicho de otro modo, el “Terrestre” reconoce la necesidad de un pertenecer al suelo, pero sin las limitaciones de lo “Local”, ya que este polo está frecuentemente asociado, según el autor, a la homogeneidad étnica y a las identidades fijas[i].
A esto se suma el hecho de que las prácticas sociales de esta frontera, en especial, se desarrollan no exactamente conforme a la ley y la herencia, sino conforme a los intercambios clandestinos, las negociaciones provisionales, la astucia táctica y la vivencia ambivalente y contradictoria típica de quien está en la inseguridad liminal. Esto se debe a que la frontera es percibida por los organismos oficiales como una zona de peligro, y por eso debe ser vigilada y controlada. Consecuentemente, gracias al cuestionamiento frecuente de la idea de Nación observado en sus prácticas sociales y en las formas de conducta moral, los habitantes fronterizos pasan también a ser estigmatizados como “criaturas extrañas”[ii], peligrosas e indeseables en la percepción de los poderes hegemónicos (Dorfman, 2009).
De este modo, decir que la frontera entre Brasil y Uruguay es lugar de los flujos de movilidad y de los intercambios interculturales, no significa ignorar, como mostró Dorfman (2009 y 2013) y Pereira (2018), el control intenso ejercido en estos márgenes por las autoridades estatales, sea en la presencia de las fuerzas militares o de las agencias de control aduanero. Justamente por esta vigilancia coercitiva, la población local adquirió cierta habilidad para burlar las adversidades, generando así un modo de existencia astuto, casi siempre reforzado por la clandestinidad positiva y la fluidez identitaria.
La persona fronteriza se enorgullece de su condición singular de tránsito, errancia e inadecuación, aspectos que pueden considerarse superiores a la vida sedentaria y el gusto por los lugares fijos. Es alguien que conoce ambos lados de la frontera Uruguai-Brasil y, por lo tanto, tiene la habilidad de moverse astutamente entre mundos diferentes e interpretar identidades ambiguas. Acciona hábilmente su devenir uruguayo cuando está en Brasil y su devenir brasileño cuando está en Uruguay. El sentimiento de pertenencia e identificación con el territorio y con las atmósferas de la frontera nunca podrá ser, por lo tanto, una filiación genealógica, un dato sustancial y estático, sino un enraizamiento dinámico capaz de abrir puertas y crear mundos nuevos.
Aunque nuestro ejemplo inicial haya sido un tanto jocoso y banal, ¿el caso del cão que se transforma en perro al cruzar la línea “divisoria” no sería la máxima expresión de lo que ha caracterizado las regiones de frontera entre Brasil y Uruguay? Es decir, la inclinación para vivir otras vidas sin dejar de lado la suya propia. Se trata aquí de actuar con el otro, estar abierto a lo que está por venir, dejarse afectar por las experiencias y emociones que afectan al otro, en fin, dejar de lado algunas convicciones, acatar otras, cambiar de piel y de pelo, tal como el perro que cambia de identidad y de nombre al cruzar el limes territorial[iii].
Si la noción de identidad se ha construido históricamente sobre la base de referencias a la estabilidad, de algo que tiene contornos nítidos, aquí ella es percibida como una categoría al menos insuficiente. La broma del perro es importante porque contraría el significado usual de la frontera como expresión de identidad, es decir, como parte limítrofe de un espacio o como marco que divide las cosas y las personas, afirmándose, al contrario, como un lugar de múltiples posibilidades. Como bien ha advertido el historiador y filósofo camerunés Achille Mbembe (2020), las políticas de identidad han producido actualmente un retroceso hacia adentro de burbujas, muy semejante al retroceso ya producido antaño por las políticas nacionalistas. Aunque la identidad sea una estrategia política crucial para grupos que la reivindican permanentemente, en la frontera ella no existe de forma estable, fija, sino como apertura circunstancial hacia la alteridad. Según Aldyr Schlee, “nesta região, a fronteira é menos o signo de um território circunscrito e fechado sobre si mesmo do que um espaço aberto e móvel onde cada um se projeta no outro. É um lugar de reencontro, de circulação e de conhecimentos repartidos” (Schlee, 2014, p. 24).
¿Cuál otro concepto mejor expresa la naturaleza de los encuentros que ocurren en las orillas, sino el de la propia noción de frontera imaginada como lugar de las amalgamaciones, en detrimento de la unicidad esencial asociada a la noción de identidad? Si la centralidad recae sobre los intercambios culturales y relaciones de intercambio, y no sobre los marcos instituidos (naciones, ciudades, identidades), ¿cómo establecer precisamente el límite entre una cosa y otra? ¿Cómo podemos realmente saber, en la frontera entre Brasil y Uruguay, que un cão dejó de ser cão para convertirse en perro? La sensibilidad a todo lo que es heterogéneo, móvil e inacabado hace de la frontera un espacio de la liminaridad[iv] (limes) y de la contraidentidad sustancial o, si lo preferimos, un lugar de las múltiples identificaciones provisionales.
Autor: Lisandro Moura, es antropólogo y profesor del IFSul Campus Bagé (RS Brasil0)
Foto montaje: Lisandro Moura.
Referencias
DORFMAN, Adriana. Contrabandistas na fronteira gaúcha: escalas geográficas e representações textuais. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Geografia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Santa Catarina. UFSC, 2009.
DORFMAN, Adriana. A condição fronteiriça diante da securitização das fronteiras do Brasil. In: NASCIMENTO, D.; PORTO, J. Fronteiras em perspectiva comparada e temas de defesa da Amazônia. Belém: EDUFBA, 2013.
FISCHER, Luís Augusto. Saber-se da fronteira. Revista Vox, ano 3, nº 7, pp. 08-09, 2014.
LATOUR, Bruno. Onde aterrar? – Como se orientar politicamente no Antropoceno. Tradução de Marcela Vieira. 1ª ed. Rio de Janeiro: Bazar do Tempo, 2020.
LESSA, Barbosa. Nativismo, um fenômeno social gaúcho. 2ª. ed. Porto Alegre: Secretaria Municipal de Cultura, 2008.
MBEMBE, Achille. A ideia de um mundo sem fronteiras. Tradução de Stephanie Borges. Revista Serrote. São Paulo: Instituto Moreira Salles (IMS), março de 2019.
MBEMBE, Achille. Contra o recuo identitário. A “ética da passagem”. Tradução Cláudio Andrade. Humboldt: Revista de Cultura. Goethe-Institut na América do Sul, janeiro de 2020.
PEREIRA, Isis Karinae Suárez. A fronteira que conheci: entre estados, coisas e pessoas. Tessituras, Pelotas, v. 6, n. 1, p. 54-58, jan./jun. 2018.
SCHLEE, Aldyr Garcia. Linguagem de fronteira. In. Revista Vox, ano 3, nº 7, pp. 24-29, 2014.
TURNER, Victor. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. 2ª ed. (Coleção Antropologia). Petrópolis: Vozes, 2013.
[i] En un libro publicado en 2017, el antropólogo Bruno Latour critica la forma tradicional de pensar en términos de “Local” y “Global”. Sugiere que esta dicotomía es inadecuada para abordar los retos contemporáneos, en los que las cuestiones ambientales, sociales y políticas exigen ser tratadas de manera interconectada. Para sustituir la idea de lo “Local”, a la que nos aferramos para combatir los abusos de una globalización desigual, Latour propone una nueva forma de comprensión y sensibilidad: lo “Terrestre”. Según el autor, se trata de una forma de “repolitizar nuestra pertenencia al suelo” (Latour, 2020, p. 67). En lugar de basarse en identidades fijas y fronteras rígidas, como sugiere el enfoque político del “localismo”, lo “Terrestre” sugiere una política que reconoce y valora la fluidez y la interconexión. El término “mundanización”, utilizado por el autor, se refiere precisamente a esta capacidad que tienen los terrestre de “crear mundos” más allá de los límites geográficos.
[ii] Me refiero a Georg Lichtenberg, fisonomista alemán y autor de aforismos del siglo XVIII, que escribió: “La frontera es el lugar de las criaturas más extrañas”.
[iii] Jacques Leenhardt (2002), al elaborar su “pensamiento de frontera”, recuerda que la etimología de la palabra “límite” remite a la expresión latina “limes”, la cual designa un intervalo, un margen, un borde sin apropiación.
[iv] Es interesante pensar en cómo la idea de frontera, esbozada en este texto, puede ser traducida a partir de la idea de liminaridad de Turner (2013). El campo de lo liminar aparece como tema privilegiado en sus análisis sobre los rituales de iniciación practicados por los pueblos ndembu, concebidos como rituales de “anti-estructura”: “las entidades liminares no se sitúan aquí ni allá; están en el medio y entre las posiciones atribuidas y ordenadas por la ley, las costumbres, las convenciones y el ceremonial” (Turner, 2013, p. 98). Los estudios antropológicos de Turner sugieren, por lo tanto, que los sujetos fronterizos (en estado liminar) adquieren aspectos indeterminados. De ahí proviene la incompatibilidad con la noción de identidad.
